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Ai primordi degli Spazi Sacri

Posted on by Luca Siliprandi

In mille occasioni, specie durante i periodi feriali possiamo trovarci a passeggiare in luoghi che, trasudando storia, portano con sé anche millenarie esperienze di sacralità. Quanto siamo ancora pienamente consapevoli di cosa possono significare ancora per noi questo genere di luoghi?
Infatti, negli spazi contemporanei, il concetto di luoghi sacri si è spostato da ambienti santi e santificati ad ambienti flessibili e ibridi che tentano -spesso, invano- di evocare l’esperienza spirituale attraverso pratiche rituali più o meno estemporanee. In taluni casi, si deve fare di necessità virtù, ma questa latente dematerializzazione del Sacro, ci allontana però dalla sua esperienza più verace e primeva: il suo manifestarsi attraverso “l’essere sostanza”. Per recuperare lo sguardo limpido su tale ‘sostanzialità’, dobbiamo tornare a quello stato di grazia che ci consente di percepire l’immediatezza di ciò che ci circonda e di come possiamo dialogarvi. In questo può aiutarci il basarci su sensazioni comuni e semplici, come quelle che alcuni luoghi sono in grado di comunicarci e farlo con occhi ‘nuovi’; è necessario “vedere quel che non si è visto, vedere di nuovo quel che si è già visto, vedere in primavera quel che si è visto in estate, vedere di giorno quel che si è visto di notte, con il sole dove la prima volta pioveva, vedere le messi verdi, il frutto maturo, la pietra che ha cambiato posto, l’ombra che non c’era” (da Viaggio in Portogallo, José Saramago, 2015, Milano, Feltrinelli Tradizione). Il mondo attorno a noi è ricco di luoghi che emanano un profondo senso di sacralità, vuoi per la spettacolarità o bellezza naturale, vuoi per la storia che vi si è concentrata e fissata oppure, ancora, per quella strana energia che sembra attraversarlo. Credo sia capitato a tutti di ritrovarsi in spazi di questo tipo, alle volte si tratta di una sensazione leggerissima che non di rado ignoriamo, altre volte ancora ci colpisce e ci porta quasi alle lacrime per la meraviglia e la gioia, quando avvertiamo qualcosa di simile al leopardiamo “e il naufragar m’è dolce in questo mare”.

Quel che accade in quei momenti è molto simile alla sensazione di rivivere un qualche ricordo lontano e ormai sepolto di una sorta di unità fra noi e il divino come se, in quel luogo, si potesse recuperare un dialogo, una connessione senza tempo e mai interrotta fra noi e l’universo. Addirittura, sospetto che l’idea di “luogo sacro” o, appunto, più precisamente il sentirne la sacralità, sia alla base di ogni primevo sentimento religioso. Tutto ciò può accadere in prossimità di punti fisicamente esistenti e geograficamente rintracciabili, ma può anche avvenire tramite precise operazioni spirituali e rituali che devono essere esperite in prima persona. Perché è solo nel concreto esperire e sentire che possiamo davvero comprendere cosa possa significare il divino negli spazi, come disse Elèmire Zolla:

“[…] stando applicati a rupi, terre, acque e atmosfere, si penetra sino al fondo impersonale di noi stessi…ci si accorge che non esiste una distinzione tra l’Io e il mondo, l’arroganza è un vento scatenato, il dolore un vortice d’acque, la gioia una brezza soave, e di colpo le esperienze interiori […] diventano terra, acqua, aria, fuoco”.

Scoprire la sacralità dello spazio

In effetti, esperienza che quasi tutti i nuovi “cercatori” riconoscono come la prima scintilla della propria religiosità è un senso di essere finalmente giunti a casa: se lo avvertite, non avrete bisogno di altre spiegazioni. Senza contatto diretto con questa realtà, tutto è perduto. Ma che cosa è che rende uno spazio rilevante in senso religioso, una predisposizione naturale o una scelta culturale? La sacralità di certi luoghi risiede nel luogo stesso per così dire a priori ed inscritta nella natura o è, invece, un prodotto della sensibilità religiosa di una specifica cultura e di un tempo? Oppure, con altre parole ancora, è la capacità di suggestione a creare la credenza religiosa o, viceversa, sono le credenze religiose a creare i luoghi sacri?Antropologi e studiosi delle più svariate branche di ricerca hanno dato ogni possibile risposta declinata fra questi due estremi ed io, per chiarezza d’impostazione ed onestà intellettuale, desidero chiarire fin da subito che mi è del tutto estranea la lettura durkhemiana la quale ritiene sia la società che, nella sua necessità di dare supporto alle proprie credenze, crei l’esperienza religiosa così come, allo stesso modo, luoghi che la vadano ad oggettivare e sostenere. Piuttosto, assieme a Van der Leuuw (Fenomenologia della religione, 1960, Torino, Bollati Boringhieri) e Mircea Eliade (Trattato di Storia delle Religioni, Mircea Eliade, 1972, Torino Boringhieri), ritengo che i luoghi sacri non siano scelti, bensì, scoperti perché qualcosa di “differente” accade o è percepito. Allo stesso tempo, ritengo che alcuni luoghi possano caricarsi di sacro in virtù di azioni cultuali e rituali dell’uomo e che, tali pratiche, possano creare echi in grado di superare i secoli quando non addirittura i millenni e, questi due fenomeni, spesso agiscono in reciproco e mutuo scambio. Gli spazi sacri, infatti, possono anche essere ‘creati’ o rivitalizzati ritualmente attraverso una serie di azioni che coinvolgono una combinazione di mentale, emozionale e spirituale nonché (potenzialmente) di operazioni fisiche, intese a creare un volume di spazio dove per un certo periodo di tempo sia avvertibile una soggettiva e/o oggettiva differenza dall’usuale situazione/elementi della realtà mondana.

Eppure, da un punto di vista energetico, gli spazi attorno a noi non sono lavagne bianche, ma complessi dipinti costruiti da equilibri molto articolati e, alle volte, da secoli e secoli di ininterrotte ritualità ben precise tributate a forme divine altrettanto ben definite. Laddove queste si siano perdute, dovremmo forse tentare di riportarci all’esperienza primordiale del confine fra ciò che ci è noto e sicuro e l’Oltre, dove si muovono apparizioni ed ombre, fruscii che sembrano voci di lingue sconosciute. Entro queste potenti suggestioni i nostri antenati vivevano l’ambiente in un modo che difficilmente riusciamo ad immaginarci oggi: fra rocce, alberi e fonti, vivevano, morivano, generavano. Gridavano, tremavano, cacciavano ed anche, che cosa incredibile e meravigliosa, riuscivano ad avvertire il senso del sacro. Infatti, non appena gli esseri umani riuscirono ad affrancarsi anche solo di pochissimo dalle più strette necessità e contingenze dettate dalla fame e dalla mera sussistenza, il pensiero si spinse oltre aprendo nel nostro vissuto nuovi livelli di coscienza della realtà che ci circondava. La spiritualità era immersa nella terra e nei suoi spazi creativi, germinanti: “La Terra, con tutto quel che sostiene e abbraccia, fu fin da principio fonte inesauribile di esistenze, che si rivelavano all’uomo in modo immediato” (Mircea Eliade nel suo testo già citato in precedenza). È esperienza-conoscenza emozionale-irrazionale, dove lo spazio diventa il luogo eccellente dei segni e dei simboli; così, per le donne e gli uomini della nostra preistoria la natura divenne un orizzonte immaginario entro il quale erano tangibili metafore e concetti che dovevano suonare all’ora concreti pur nel loro essere astratti: l’acqua che dissetava e garantiva vita era la stessa del grembo materno che si perdeva a terra anticipando le doglie del parto, il fuoco era un piccolo sole, i bisonti erano forza, la morte un tramonto, la nascita, l’alba.

Allo stesso modo, la ciclicità della luna sembrava narrare le stagioni e l’alternarsi di nascita, pienezza, vecchiaia e morte. Tutto, cioè, era potenziale rivelazione e la divinità era là dove questa avveniva, dove parlava un albero oppure una pietra o l’acqua corrente perché la natura in sé, non HA un significato, essa lo È. Segni e simboli nascono nelle varie culture, ma il dato fornito dalla natura è antecedente e deborda perché, per quanto ci si sforzi, la natura, la possiamo conoscere attraverso simboli nati dall’esperienza prodotti della mente e pertanto artificiali, convenzionali: cioè, proprio l’esatto contrario del simbolo naturale. Qui, l’esperienza religiosa si manifestava nel proscenio dello spazio vissuto e nel nostro esserne parte consapevole nell’immediata esperienza del sensibile: ciò che ci circondava era denso di presenze invisibili, Dèi e potenze che si muovevano estranee alle elucubrazioni del pensiero razionale.

Spazio interiore, Spazio esteriore

Dinnanzi al divino, infatti, ogni logica sembra sempre ridurre l’esperienza interiore trasformandola in tutt’altro. Il pensiero umano si arresta, e non resta che il linguaggio del mistico, l’immagine frammentaria, allusiva, tutta costruita sulla problematicità di quello che è sempre un nuovo inizio. Ancora oggi, esistono luoghi naturali dove la sensazione di presenza del Numen (utilizzo qui il termine volendo comunicare il senso primitivo dell’etimo intendendo “potenza divina” e “cenno divino”, qui da leggersi anche come “segnale dato dal divino”) è percepibile quasi fisicamente, è palpabile eppure, questa sensazione di gioia potentissima, spesso si colora di una sottile sensazione di nostalgia, di distanza.

“[…] Tutto il mio essere ammutolisce e sta in ascolto quando le delicate onde del vento giocano intorno al mio petto. Perduto nell’ampio azzurro del cielo, levo lo sguardo su verso l’etra e giù verso il mare sacro e mi sembra che uno spirito fraterno mi apra le braccia e che il dolore della solitudine si sciolga nella vita della divinità. Essere uno con il tutto, questo è il vivere degli Dèi; questo è il cielo per l’uomo. Essere uno con tutto ciò che vive e ritornare, in una felice dimenticanza di se stessi, al tutto della natura, questo è il punto più alto del pensiero e della gioia, è la sacra cima del monte, è il luogo dell’eterna calma […]”

…così scriveva Hölderlin nel suo Iperione, suggerendoci con potenza sia la sensazione di un divino pervasivo nella natura e sia, per converso, la sensazione di esserne in un qualche modo slegati e separati.

Viviamo, cioè, una distanza che non ci sembra immediatamente colmabile se non a costo di perdersi. Come vedremo fra poco, questa separazione che può apparire solo una sfortunata vicenda interiore all’essere degli esseri umani, ha invero a che fare con una precisa caratteristica del loro modo di vivere lo spazio, ossia: tracciare confini. Il dato di un luogo tutto intero che circonda gli esseri umani, ovvero la Terra e i suoi confini, è un’esperienza primigenia: estensione, solidità, varietà di forme e di attività che si popola di forze. Forse per questo, in un immaginario atlante del gesto rituale, l’individuazione e la delimitazione di uno spazio è da inserirsi fra le azioni cerimoniali più antiche dell’uomo che, da sempre, ha trovato naturale dividere il proprio habitat in spazi definiti secondo l’uso, nella sfera privata così come in quella sociale. Come già notava Ernst Cassirer:

“i limiti che l’uomo nel fondamentale sentimento del sacro pone a se stesso diventano il primo punto di partenza da cui comincia l’atto del porre limiti nello spazio e da cui quest’atto, in progressiva organizzazione e articolazione, si allarga alla totalità del cosmo fisico”.

Senza uno spazio in cui situarci, anche solo come pensiero, noi non esistiamo: nessuno di noi, né qualsiasi altra cosa. Lo spazio è la parentesi graffa che racchiude la classe di ogni possibilità di esistenza. Lo spazio è categoria indispensabile e connaturata al nostro pensiero, è un limite teoretico che diviene ontologico o, per dirla con parole più semplici traendone conseguenze pratiche: non siamo assolutamente in grado di pensare o immaginare qualcosa -qualsiasi- se non in relazione ad uno spazio.

L’Essere e l’Esserci sono due concetti differenti, profondamente ed intrinsecamente correlati al Situare ed al Situarsi, ovvero legati ad un luogo e, più in generale ad un concetto che presuppone la spazialità. Usando una metafora tratta da Heidegger, l’Essere, che coincide con il nulla, è “radura” cioè uno spazio che si apre nel fitto del bosco e consente di vedere ciò che c’è nel bosco medesimo. È un nulla per il quale gli enti sono visibili. Sempre con Heidegger, diremo allora che lo spazio è la lichtung (ossia ciò che precondiziona qualsiasi luce e ombra consentendo a entrambe di essere tali) del nostro stato di esistenza: perché sempre e comunque abbiamo necessità di uno spazio ‘vuoto’ (l’Essere), che consente alle varie cose di esistere (l’Esserci). Anche in alcune linee buddiste (es. nel Buddismo Tibetano, in particolare dei lignaggi Kagyu e Nyingma) troviamo concetti simili:

“Fondamentalmente, c’è solo lo spazio aperto, il terreno di base, ciò che realmente siamo. Lo stato più fondamentale della mente, prima della creazione dell’Io, è tale che c’è un’apertura di fondo, una libertà di base, una qualità spaziosa; questa apertura l’abbiamo ora e l’abbiamo sempre avuta […] La mente confusa è incline a vedersi come una cosa stabile nel tempo, ma è solo un insieme di tendenze, di eventi” (in Al di là del materialismo spirituale“

(Chögyam Trungpa, Astrolabio Ubaldini, 1978).

Insomma, perfino il nostro stesso esistere ed esserne coscienti è una sorta di spazio interiore dove mente e corpo divengono confini, fra noi, in noi ed il mondo. Ora non ci interessa qui ricostruire i motivi di questa esigenza primordiale; che sia stata o no psicologica o ambientale, è certo argomento interessante, ma esula dai nostri scopi. Fatto sta che è così da tempo immemore e, l’idea di confine, è come programmata nel nostro stesso modo di pensare. Confinare, definire, delimitare. Anche il linguaggio, per certi versi, assolve il medesimo compito: ordina, distingue, riduce l’apparente caoticità del tutto indistinto a una classe di oggetti e parti comprensibili nella loro singolarità.

“Per gli esseri verticali come noi, che poggiano i piedi da qualche parte e che hanno occhi e collo mobili, lo spazio circostante, qualsiasi tipologia spaziale, non è quasi mai esclusivamente una mera estensione fisica neutra. Esso è sempre qualcosa di additabile, di pensabile, di classificabile, di dicibile. Di esprimibile. Qualcosa dotato di nomi e significati. Uno spazio costruito concettualmente, dunque, su cui sono proiettabili specifici valori, sentimenti, emozioni”

(da I luoghi del sacro come patrimonio immateriale. L’ingresso Simbolico nella Selva: appunti intorno ai motivi del pericolo, del potere e della conquista, Martino Nicoletti in Lucus, Luoghi Sacri in Europa – AA.VV., 2000, stampa a cura del Comune di Spoleto).

Dove il linguaggio tenta di definire e confinare significati che vanno oltre al profano e di cui si può solo azzardare la proposta di un insieme di suggestioni certamente non esaustive. Dinanzi al sacro, però, il linguaggio cede d’efficacia, si affanna, fallisce: nulla può, appunto, a fronte dell’inesplicabile. Come tutto quel che tocca questi argomenti, infatti, senza un simbolo in grado di unificare gli opposti, anche lo spazio sacro diviene paradossale: accessibile e inaccessibile, unico e trascendente per un verso, ripetibile a volontà per l’altro. Tracciare un confine significò fin da subito stabilire un dentro ed un fuori fra ciò che era conosciuto e ciò che non lo era e, laddove restava l’ignoto e le forze della natura si avvertivano più potenti, ecco gli Dèi arcaici e primordiali.

Spazi dialoganti

Certo, il divino è in noi e con noi, ma ritengo che l’esperienza prima e più immediata sia stata percepibile in prima istanza all’esterno di noi e che, ciò, sia ancora in parte vero che:

“Non è a partire da un aldilà che la divinità opera nel foro interiore dell’uomo, o nella sua anima, misteriosamente unita ad essa. Essa è tutt’uno col mondo. Essa si para dinanzi all’uomo a partire dalle cose del mondo, quando egli è in cammino e partecipa al fermento vitale del mondo. L’uomo fa l’esperienza del divino non attraverso un ripiegamento su di sé, bensì attraverso un movimento verso l’esterno”.

(sempre in Mircea Eliade). Spazi umani e spazi divini, dunque; questi ultimi, erano ‘altro’ rispetto alla familiarità dei terreni conosciuti e destinati alle attività quotidiane… ogni luogo è abitato, nullus locus sine Genio, e questi spazi non cessano mai di significare qualche cosa che va oltre l’uomo. Un mondo sconosciuto, quasi temibile per vastità ignota, poteva così essere racchiuso, descritto e dunque ‘definito’ dalla sua forma e dai suoi confini naturali, dalla presenza di fiumi, laghi, valli, grotte e boschi. Nella loro origine, gli atti essenziali della vita sono stati svelati in un tempo e in uno spazio, sacri per loro stessa natura: il confine era una soglia in cui incontrare terrori e illuminazioni, spazi dove si operarono le rivelazioni prime, dove l’uomo fu iniziato al cibo, alla caccia, alla fuga dal predatore, al sesso e alla cura della prole.

Nella Grecia preellenica il temenos (da temno, “tagliare”) è quel recinto sacro che pone un limite a un settore di bosco ritenuto sede delle forze divine. Questo recinto è prima di tutto una separazione che sottolinea l’inafferrabilità di ciò che contiene, cioè di ciò che in fondo sta afferrando. Il carattere ossimorico della rappresentazione del sacro, cioè del limite, è già un’opera di dominio su ciò che non si può dominare. Il monumento sacro diventa una rappresentazione della possibilità di accedere all’inaccessibile, proprio rappresentandone l’inaccessibilità. In altre parole: così come “lo scopo di un muro è la porta”, allo stesso modo “lo scopo del sacro è il suo incontro col profano”. In un’operazione di metonimia evolutiva possiamo dire che la rappresentazione del limite diventa progressivamente ciò che esso limita. Così, gradualmente, al bosco sacro si sostituì il tempio, la chiesa, la moschea; la pietra divenne statua, ma nulla è cambiato nella sostanza; lo stesso termine ‘tempio’, dal latino templum, originariamente non indicava un edificio quanto, piuttosto, uno spazio sacro. La separazione fisica, concettuale e psicologica che esiste tra lo spazio adibito all’attività umana e lo spazio selvatico fa di quest’ultimo la culla del sacrum, nel senso più autentico della parola. Ad esempio, la foresta, che non può mai essere sussunta in uno schema logico, che sta oltre e al di là delle regole umane rifuggendo qualsiasi tentativo di ordine e organizzazione, diventa dunque un “separato perenne”, un sacro perpetuo ed eterno. Lo spazio selvatico è anarchico e oltre lo stesso concetto di primordialità perché, in effetti, esso cancella il tempo della storia umana di cui, va detto, non si cura affatto. Se questa sacra incontrollabile alterità annulla il tempo degli uomini, permette allora al contempo anche di ricrearlo: di riposizionarsi in un istante germinale sempre contemporaneo e disponibile.

In buona sostanza, possiamo tornare a sentire lo spazio sacro dentro e fuori da noi, perché è ancora tutto presente, disponibile e fruibile… ed anche se siamo in vacanza, cerchiamo di non essere semplici “turisti”. Mi spiego meglio, in quella che lo storico Peter Watson ha chiamato The Age of Nothing, l’età del nulla, l’uomo occidentale -purtroppo- è oramai “turista” in tutti gli ambiti della vita. Ad esempio, nel modo di mangiare, “assaggia” pinchos, tapas, “stuzzichini”, fa tour “eno-gastronomici”. Nel suo muoversi nel mondo, è Turista come profanatore universale, è turista nel modo di sapere e di conoscere, le tante informazioni che non diventano mai conoscenza. È turista nel modo di vivere i suoi affetti, con le tante storielle, dove si ritorna sempre alla propria casa, alla propria solitudine dove vivere un senso vivido della precarietà del tutto, d’insensatezza terminale delle cose. Questo homo turisticus vive in un mondo soggetto a un tempo che passa senza tendere a uno scopo superiore, da qui il bisogno costante di rinnovare il piacere per rimuover il vuoto, la noia, la transitorietà, perché sicut umbra vita fugit, la vita fugge come un’ombra. Spesso, sembrerebbe che larga parte del genere umano si aggira per il mondo come fosse dimentico che si può essere nello spazio in un modo più vero e profondo di quel che è disposto ad ammettere. Lo spazio ci chiede di tornare a lui scoprendo -ancora una volta- che siamo immersi nel sacro.

Come si diceva, possiamo farlo: anche in vacanza.

Alchimia, lo Spirito della (e nella) Materia

Posted on by Luca Siliprandi

Nel costante processo di semplificazione e appiattimento di ogni complessità che pare accompagnare l’epoca contemporanea, l’Alchimia, chiamata anche Ars Regia o Arte Regale, vetta per antonomasia di ogni sapere segreto ed esoterico, è oggi parola spesso utilizzata per indicare con un termine pomposo “l’unione di più parti” o “unione degli opposti”. Accontentandosi di questa banalizzazione sfugge, invece, quel che fu ed è davvero, ossia: un’arte che, a partire da conoscenze e tecniche metallurgiche anche assolutamente pratiche, riconosceva in tali esperienze un profondo sapere spirituale tale da spiegare la natura, l’Universo e l’essere umano in un tutt’uno. Il rapporto delle singole parti con il tutto, dove le une sono specchio dell’altro e viceversa è ciò che guidava l’Alchimia e, parimenti, la sua filosofia -ovvero l’Ermetismo- riconosciuta come bene espressa dal suo mitico “padre” -Ermete Trismegisto- che, nella cosiddetta Tavola di Smeraldo, sintetizzava la sua scienza con il noto motto: «Ciò che è in basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto è come ciò che è in basso, per fare i miracoli della realtà Una».

I significati non volgari dell’Ars Regia

Laddove vi sia la convinzione che esista un’energia vivificante e intelligente che permea ed è all’origine della manifestazione universale e, al contempo, vi sia una tecnologia metallurgica sufficientemente evoluta: lì abbiamo avuto l’Alchimia (presente con diversi nomi e modi pressoché in tutte le culture). A detta di quasi tutti i più grandi alchimisti della tradizione greca, islamica e poi occidentale, tramutare il piombo in oro, piuttosto che l’ottenimento dell’elisir di lunga vita, non sono che esperimenti atti a provare di essere infine giunti a comprendere il mistero finale dell’anima che pervade il cosmo.
Mai è stato considerato vero l’opposto se non nella produzione letteraria e cinematografica. Quest’idea di un “qualcosa d’immateriale” che da forma al mondo, nasce nella cultura sacerdotale babilonese i cui principii fondamentali erano fondati sulla convinzione che il mondo, la sua manifestazione fenomenica, fosse basata su una forza compenetrante il tutto ad imprimere vita e movimento alla realizzazione materiale secondo un processo dominato dalla necessità (ossia secondo causa-effetto). Tutto ciò che esiste, non è che materializzazione di questa energia spirituale, che è a sua volta emanata direttamente dalla divinità (o, a seconda delle scuole, addirittura non vi si identifica). Per meglio capire le suggestioni che animarono i primordi della speculazione alchemica, non trovo nulla di meglio di un’immagine suggerita dal compianto Paolo Lucarelli (noto alchimista italiano, passato oltre il velo nel 2005, al quale sarò sempre grato per essere stato fonte inesauribile di tesori ad ogni lettura dei suoi scritti):

“Ci pare di poter sognare qui operai “benvoluti” che avvertono, in cave oscure che la lucerna appena illumina, l’empito vitale che a pochi è dato riconoscere nella “materia inerte”.  Li vediamo toccare toccati, manipolare manipolati, osservare osservati, in una sempre più ampia consapevolezza che climi più miti e aure più propizie favoriscono e non ostacolano. Li sentiamo stupiti, chini sui forni, non ancora assordati da progressi improbabili, udire i lamenti del minerale torturato, le grida del metallo liberato. Li scorgiamo sognare titaniche lotte, uccisioni, morti e vendette, vergini ed eroi, incesti e nozze sacrali, fiamme divoratrici, fiati velenosi e nascite miracolose. Li scopriamo nascosti in tende sui monti, accoglienti e protette, cuocere lentamente a dolce fuoco di lampada viventi amalgame, olenti e profumati miscugli, in pacifiche notti rugiadose di primavere clementi. Li vediamo, fabbri proscritti e zoppi, mal sopportati, iniziare pochi destinati all’emarginazione invidiosa, che già disprezza e teme, inventare sacerdozi e templi, miti e religioni, per nascondere ai molti e insegnare ai pochi“

(da un suo articolo apparso sulla rivista Abstracta n° 38, Giugno 1989). Perché dunque parlare di Alchimia? Perché trattare di quella scienza esoterica che più di tutte si è preoccupata della materia, proprio in relazione allo Spirito?
Perché, invero, come ho cercato di suggerire in questa brevissima introduzione, questo “spirito”, questa “anima del mondo” è proprio il punto centrale di tutta l’Ars Regia, come suggeriva più o meno velatamente lo stesso Geber (nome originale Ἀbū Mūsā Jābir ibn Ḥayyān al-Ἀzdī, conosciuto come il più grande alchimista medioevale): riuscire ad estrarre codesto spirito, isolarlo e condensarlo in qualcosa di materiale è una delle operazioni centrali di tutto il magistero alchemico.

Realtà operativa, Macro e Microcosmo

Non pensiate che questa sia una semplice metafora per spiegare operazioni spirituali (come fu intesa larga parte dell’alchimia nell’esoterismo di fine ‘800 e primi ‘900) né descrizione pseudo psicotica ed un poco schizoide di percorsi evolutivi psicologici (come in un qualche modo suggerisce C.G.Jung nel suo testo Psicologia e Alchimia), bensì trattasi anche di una realtà concreta che pure non esclude le altre due interpretazioni. Infatti, se è vero il detto ermetico che abbiamo poc’anzi citato (Ciò che è in basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto è come ciò che è in basso), quel ch’è vero per il microcosmo a livello spirituale e psicologico, deve essere vero altrimenti a livello macrocosmico come forza e realtà tangibile.

L’Alchimia si pone dunque nella difficilissima condizione di volere unire questi due termini estremi (macro e micro cosmo) in qualcosa che sia esperibile sia interiormente e sia esteriormente cosicché, un vero alchimista, non avrà mai dubbi sul fatto che la “Pietra Filosofale” sia concretamente realizzabile se solo egli sia stato in grado di penetrare ed operare sui misteri della propria natura interiore e spirituale così come sui segreti che animano il cosmo e, questo, ci riporta all’idea di una sorta di “spirito mediatore” fra codesti estremi. Anzi, quanto si sostiene è che tale mediatore sia l’agente essenziale del -e nel- fondo dell’universo tutto. Il concetto secondo il quale tutta la materia sia generata e mossa da una sorta di “Anima del mondo”, a partire dai già citati babilonesi viene chiaramente e diffusamente studiata per la prima volta in Occidente nel Timeo da Platone e da questo, si trasmette nell’ermetismo per una linea ininterrotta lungo tutti i secoli che ci separano da tale poderoso pensatore.

Per dirla con altre parole, la corporificazione di questo Spirito è da sempre lo scopo ultimo delle fatiche alchemiche e tale risultato, convenientemente preparato, ha tradizionalmente il nome di Pietra Filosofale: “un grano di questo spirito d’origine celeste, preso da solo, ha più efficacia di un vaso di medicina” (Nuysement in Poeme Philosophique de la verite de la Phisique Mineralle). In Alchimia, codesto Spirito Universale è chiamato anche Argento Vivo, o Mercurio (dei Saggi, per non confonderlo con il mercurio volgare ossia elemento chimico comune), con un simbolismo che si riferisce tra l’altro al ruolo sostenuto da questo Dio nella mitologia antica (che è sia mediatore e sia araldo degli Dèi Superni).
Così, il punto maggiormente problematico, prima fatica e scoglio per qualsiasi alchimista al pari di identificare quale sia la “materia prima” su cui operare, è: com’è possibile rendere materiale oppure concentrare nella materia questo spirito? Dove trovare o come realizzare una sorta di corpo attrattivo, un magnete che sia in grado di attirare e rendere corporeo codesto Spirito?

La Magnesia Nostra

Per un gioco verbale -tali giochi sono sempre stati amatissimi in ambito alchemico- questo corpo fu chiamato Magnesia (che non va confuso col carbonato di magnesio MgCO3 o l’idrossido di magnesio Mg(OH)2). Questo è il senso del laconico passaggio presente nella Turba Philosophorum (notissimo testo alchemico alto medievale, probabilmente opera di più autori e contenente diverso materiale di origine araba) allorché indica: “prendete l’argento vivo, e coagulatelo nel corpo della magnesia”… e poi, trovata che sia questa magnesia, come far sì che l’argento vivo non sfugga? Tale magnesia, dunque, deve aver a che fare intrinsecamente, metaforicamente o meno, con un vaso in grado di contenere la cosa più imprendibile e sottile dell’universo… ed ecco un altro gioco di parole: parliamo di un vaso che sia chiuso ermeticamente. Giochi da parole. Rebus continui. Tutto parla la lingua degli uccelli, cinguettii che volano via assieme allo svaporare mattutino della rugiada. L’Alchimista vede in questo problema il dipanarsi di mille miti e allegorie, dalla ricerca del Graal al ventre della Madonna e, là dove l’esoterista medio spiega l’allegoria con altra allegoria, l’Adepto dell’Ars Regia individua suggerimenti per avanzare in quella foresta di rebus che è il cammino operativo.

Non ci dilungheremo, qui, sulle decine di candidati sperimentati e discussi nella letteratura alchemica piuttosto, dato anche lo scopo del nostro contributo a questo volume, torneremo un attimo sull’Anima Mundi (l’Anima del Mondo che qui, per necessità di semplificazione, ho usato impropriamente come sinonimo di Spirito del mondo, non vogliatemene). Come si accennava riguardo al Timeo di Platone, l’Anima Mundi è un termine filosofico usato dai platonici per indicare la vitalità della natura nella sua totalità, assimilata a un unico organismo vivente. Essa rappresenta il principio unificante da cui prendono forma i singoli organismi, i quali, pur articolati e differenti nelle specificità individuali, risultano però legati tra loro da una comunanza universale. In buona sostanza, secondo il platonismo il mondo è una sorta di grande animale, la cui vitalità generale è supportata da quest’anima, infusagli dal Demiurgo, che lo plasma a partire dai quattro elementi fondamentali, terra, aria, fuoco, acqua i quali, però, sono a loro volta frutto di un più complesso processo di “solve et coagula” (dissolvi e coagula) che, quasi numerologicamente, li connette ad un loro fruttificare dall’Uno attraverso il Binomio e poi ad una presenza trina (cito dal Timeo rassicurandovi che, più avanti, il tutto sarà chiarito con parole più comprensibili):

“[…] Dell’essere indivisibile e che è sempre nello stesso modo, e di quello divisibile che si genera nei corpi, di tutte e due forò mescolandole insieme, una terza specie di essenza intermedia, che partecipa della natura del medesimo e di quella dell’altro, e così le stabilì nel mezzo di quella indivisibile e di quella divisibile per i corpi. E presele tutte e tre, le mescolò in una sola specie, congiungendo a forza col medesimo la natura dell’altro che ricusava di mescolarsi. E mescolando queste due nature coll’essenza e di tre fatto di nuovo un solo intero, divise questo in quante parti conveniva, ciascuna delle quali era mescolata del medesimo, dell’altro e dell’essenza […]”.

L’Anima Mundi e i principi ermetici

Come spiegheranno più estesamente filosofi neoplatonici come Plotino, la vita non opera assemblando singole parti fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, ma al contrario parte da un principio unitario e intelligente da cui prendono forma le piante, gli animali, e gli esseri umani: è da questo principio universale che è possibile comprendere i singoli elementi della natura, non il contrario. Qui “Natura” è innanzitutto lo stesso Spirito Universale che sovrasta, incanta, combatte e domina se stesso in una eterna alternanza, così come espresso magistralmente nel simbolo dell’Uroboros -Serpens qui caudam devorat-, la serpe che divora la propria coda; chiosando con il celebre alchimista (pseudo)-Alberto Magno: “La Natura gode della Natura, La Natura vince la Natura, La Natura domina La Natura (se stessa)”. Consegue che, mentre su un piano materiale la vita procede orizzontalmente dagli esseri inferiori fino a quelli più evoluti, è contemporaneamente vero che “sul piano della coscienza l’intelligenza precede la materia, in un senso per così dire perpendicolare rispetto ad essa, dall’alto verso il basso” (Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bologna, Bompiani, 2004). Prima Origine, l’Anima Mundi, spirito assiale, informa così la materia e gli stessi elementi fondamentali (terra, aria, fuoco, acqua) precedendoli e stabilendone le proporzioni e le parti. Si faccia attenzione che, anche per questo, per gli alchimisti ha assai più senso lavorare sul mondo minerale che non animale, infatti, in quanto prima forma corporale il regno minerale o metallico è il più prossimo all’origine, il più prossimo allo spirito che anima tutto; della stessa idea fu l’intera scuola paracelsiana (Paracelso fu un noto alchimista vissuto fra ‘400 e ‘500 e colui che, in alchimia, oltre ai principi del Mercurio e dello Zolfo noti in ambito medievale ne introdusse un terzo: il Sale) così come la evinciamo nella Pharmacopoeia Medico – Chymica sive Thesaurus Pharmacologicus di Ludovico Witzelio:

“[…] Le Energie sono più forti e più radicali nei minerali che nei restanti (corpi) […] perché sono più vicini alla prima origine, perciò (le) sono anche più uniti e per conseguenza più forti […] Così sono i Sali, i Metalli e simili […]”.

Durante il Medioevo la lettura della filosofia platonica e neoplatonica porto a posizioni teologiche come quelle della cosiddetta Scuola di Chartres che furono al limite dell’eresia nel mondo cristiano. Infatti, dando seguito a queste speculazioni, ossia l’immanenza dell’Anima Universale nella Natura, vi furono filosofi della menzionata Scuola, come Boezio, Dionigi l’Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena e Pietro Abelardo che si avviarono ad una visione panteistica del creato, pervasa dal principio femminile di una Grande Madre in cui si rinvenivano i tratti della Vergine Maria. Tale visione, riprende la cosmogonia ermetica secondo la quale al principio vi fu una sorta di caos o acqua primordiale (interpretata come materia iniziale), comprendente in sé tutte le qualità universali (e quindi il calore, la freddezza, la secchezza e l’umidità). Corpo e anima “e medio tra i due”: hyle, archeo ed azoth (altro divertissement alchemico: Azoth è acronimo composto da A, prima lettera degli alfabeti latino, greco ed ebraico e, Z, O, TH ultime lettere -rispettivamente- dei medesimi alfabeti). Da questo punto a seguire, per un atto di separazione che è detto più propriamente distillazione, sorgeranno da tale primordiale “acqua” i quattro elementi. Poi, sempre secondo tale cosmogonia, procedette un movimento combinatorio e compositivo che da coppie di elementi produsse i tre principi (Mercurio, Sale e Zolfo -si veda a seguire-). Sempre il già nominato Lucarelli, mettendo a sintesi decine di testi alchemici, riassume i passaggi seguenti con grande semplicità:

“Terra ed acqua danno mercurio; acqua ed aria, sale, aria e fuoco, solfo. Poi questi, ancora accoppiati, generano lo sperma coagulativo, solfo vivo, ed il menstruo digestivo, mercurio vivo. Infine, dall’ultima congiunzione di questi, ancora per generazione, nasce l’ultimo principio principiato, Materia Prossima del Cosmo. Questa, che è Spirito Universale, Ermafrodito, vera Madre di tutte le cose, genera, senza altri accoppiamenti, i diecimila esseri”.

Fu proprio a partire da queste concezioni naturalistiche e dal recupero delle dottrine più antiche (nell’epoca in cui in Europa fu tradotto quasi per intero il Corpus Hermeticus) che si sviluppò il pensiero “magico” della filosofia rinascimentale di Marsilio Ficino e Pico della Mirandola dove si svilupparono larga parte delle suggestioni presenti nell’esoterismo e nell’alchimia vive ancora oggi. All’ora, per quei curiosi corsi e ricorsi della storia dove il filo rosso che tesse verità nel mondo riemerge, risultò finalmente più comprensibile quanto gli antichi ermetisti andavano sostenendo, ovvero che la possibilità della Pietra Filosofale non potesse che basarsi su questo Agente universale o, appunto, Anima del Mondo. A certa languente spiritualità, vagheggiante più o meno levate altezze empiree, può certo stupire che lo Spirito richieda per la sua efficacia un corpo che lo accolga e lo specifichi; ma che la materia sia il sostegno necessario di qualunque manifestazione spirituale nel nostro Universo dovrebbe essere ovvio a chiunque comprenda come tutto sia necessario all’Opera del Cosmo e dell’essere umano con questo. Come pare asserisse il Filosofo Archelao (di cui si conserva il frammento grazie a Plutarco):

“Perché la pratica è la base della teoria, così come l’anima senza la forma del suo corpo è senza potere e affatto priva di forza […] congiungendo l’anima al corpo in un vincolo attraverso la perfetta combinazione dei due l’Arte Sacra li fa vivere entrambi come una sola cosa quando lo spirito viene per terzo a incoronare il tutto […]”.

Questo è senz’altro alchemicamente vero…